敦煌西夏石窟营建史构建（下）

　　三、世家大族的衰败与集体式营建功德的可能性

　　敦煌莫高窟为什么能够延续千余年之久，是大家普遍关心的问题，学者们给出的答案不尽一致。史苇湘总结多年来的观察所得，对这一问题作出意味深长的回答，认为其中占主导地位的核心因素是历史上敦煌世家大族的推动，并总结为：“敦煌莫高窟是古代敦煌豪门世族意识形态的一种反映。”[32]124-136的确，仔细考察历代敦煌石窟的营建，往往看到的是不同时期世家大族宗教活动的影子，“家窟”也是敦煌石窟主要的功德体现，其中讨论较多如阴氏、李氏、索氏、曹氏、张氏、翟氏[33]，这些家族在莫高窟的功德窟均为一时之代表，往往形成一个时代的标志性功德窟，又是同时期或其后仿效的对象，引领时代潮流。

　　对于敦煌世家大族与洞窟营建关系，研究成果非常之多，冯培红《汉宋间敦煌大族研究》有集大成之功[34]。早在魏晋时期，敦煌就是一个“大姓雄张”的地方，而像曾经活跃在洛阳太学的“敦煌五龙”，可以看出敦煌大姓雄厚的文化基础。五凉时期河西学术发达，但代表人物往往是来自敦煌的大姓，如郭禹、郭荷、宋纤、刘昞等，他们名噪一时，为时代大儒，均出自敦煌大族[35]。正因为如此，敦煌开窟之初即使佛教石窟与家族之间有千丝万缕的关系。

　　作为敦煌家窟的代表，以唐贞观十六年(642)营建的“翟家窟”莫高窟第220窟为例，一直到后唐同光三年(925)，原来功德主翟思远的九代曾孙翟奉达又重修甬道北壁，并画了“新样文殊”，并书上翟氏的“检家谱”[36]，之后大约到了曹氏归义军的中晚期，翟氏后人又重绘整个洞窟，南北壁在下层初唐壁画上分别绘制独特的瑞像史迹画集与弥勒经变，后在20世纪40年代被常书鸿和罗寄梅剥离上层壁画，露出下层初唐作品，保存完好。现保存1975年被推出的曹氏时期最后重修的缩小加固的甬道壁画，有曹氏男性供养像，还有曹氏女像和于阗天公主供养像[37]。也就是说，在300余年的时间里，第220窟一直由翟氏负责营建、维修、管理、重修，这也符合翟氏在敦煌的大族地位[38]。

　　另据成作于951年的《腊八燃灯分配窟龛名数》可知，在10世纪中叶，莫高窟崖面的洞窟有相当一部分是之前不同历史时期的家窟，经学者们考订，大致有：“阴家窟”第138窟，“二层阴家窟”第231窟，“王家窟”第143窟，“宋家窟”第146窟，“李家窟”第148窟，“吴家窟”第152、153、154窟，“张都衙窟”第94窟，“翟家窟”第85窟，“杜家窟”第76窟，“宋家窟”第72窟，“陈家窟”第320窟，“何法师窟”第196窟，另像“吴和尚窟”第16窟可以认为是“吴家窟”，“司徒窟”第94窟可以认为是“张家窟”⑤。而像在洞窟龛下墨书清晰的“翟家窟”第220窟，张议潮的功德窟第156窟应为“张家窟”，藤枝晃认为第159窟也是“张家窟”[39]。按照学界研究，若把西魏第285窟归为“阴家窟”[40]，说明家窟的营建是莫高窟贯穿始终的线索。此线索其实也正好可以和敦煌大族在汉晋以来到北朝、隋唐、五代宋的发展相始终，实是解读敦煌石窟营建的重要思路。

　　史苇湘认为敦煌的世族把对文化的固有传统，最终是以洞窟的形式保存了下来[32]124-136，此观点是研究敦煌世家大族者的共同看法[41]。笔者在探讨吐蕃统治时期的敦煌石窟“重构”原因时，也看到敦煌人对“文化的守护”和对“传统的保持”同样是通过洞窟营建方式方法，以敦煌地方传统的手法有效地保存了汉文化[42]。

　　我们也注意到，无论是研究敦煌世家大族，还是研究敦煌的家窟，到了曹氏归义军之后，学术界几乎不再有相关的讨论工作。这种现象的原因其实也很简单，因为就现有的资料，我们在传统文献典籍中几乎找不到有关沙州在曹氏归义军之后的相关家族或个人活动的记载，更让我们困惑的是，在归义军之后敦煌石窟的营建中供养人题记、发愿文、功德记类文字几乎不存，更有甚者，到了西夏时期在莫高窟几乎看不到此类图像和相关文字存在的痕迹。

　　那么，敦煌石窟的营建到了沙州回鹘和西夏时期，是否仍然是之前的传统、是敦煌本地世家大族“意识形态的一种反映”?是否仍然是敦煌的世家大族对传统的守护、保护文化的一种措施呢?

　　沙州回鹘洞窟中仍然有如第310、418、399、148等窟完整家族供养像的存在，更为有趣的是，我们观察到的沙州回鹘洞窟中供养人画像，男性以回鹘装为主，女性个别有回鹘装，但同时也出现女性曹氏装的现象[43]，此现象正反映的是曹氏归义军时期世家大族到了沙州回鹘时期仍然存在的历史事实，但总体的趋势是归义军原有世家大族的回鹘化现象越来越浓厚。

　　有趣的是，到了西夏时期，在莫高窟重修的洞窟中绝大多数不出现任何供养人的画像信息，或者说供养人画像的缺席成为这一时期西夏洞窟营建的一个基本现象或特点。基于此，笔者另文作了专题分析[20]，特别是从洞窟营建的人口基础因素分析入手，结果发现西夏时期，特别是在西夏前期，由于长期频繁的宋夏战争，沙州人口参与战争而使得人口大减；加上西夏时期河西走廊作为西夏半农半牧经济区的原因[44]，客观上使得敦煌佛教信徒人口远不如之前的归义军时期。

　　总之，受西夏经年累月的战争影响，处在西夏最西部的沙州也未能避免战争带来的负面作用，敦煌自汉晋以来形成的世家大族受到根本性打击，除了一部分在较早的时候受回鹘人势力的影响而回鹘化之外，其他的世家大族随着西夏统治者的进入，受西夏战争对人口的需求，原有的世家大族多遭衰败，部分可能沦落到普通老百姓当中，再无往日光辉。唯有莫高窟第61窟供养的“发愿者”、“助缘僧”中出现翟、李、索、梁、吴诸姓僧人，倒是可以认为是敦煌传统世家大族的遗痕。另榆林窟第29窟出现以赵姓为主的家族，同时又有其与曹氏联姻的情况，也算是敦煌世家大族延续的佐证。但此二窟的事例对长达半个多世纪的西夏统治时期而言，资料过于单薄，人口比例也非常有限，因此似仍无法改变世家大族整体衰败的客观事实。在这样的情况下，延续了500年之久的表达“世家大族意识形态”的洞窟营建也出现新的变化。

　　敦煌石窟的营建有家族对家窟维修的传统，其代表像莫高窟第220窟，对于西夏时期重修的洞窟，在西夏重修之前，窟内的壁画应当保存较今天完好得多，大多为隋或唐前期的洞窟，到西夏欲重修时才经过二三百年时间，窟内的供养人题名、功德记文等题记文字资料应当是可以释读的，或部分可以释读。如果这一时期还有最初建窟者的家族后人存在，那么如果重绘是家族人所为，倒也顺理成章，但如果非家族人所为，应当是有一定的人事障碍。当然如果家族已经破落，或已无后人延续下来，则另当别论。但是完全没有供养人任何信息的存在，给本家族对家窟重修的可能性带来疑问和逻辑推理上的挑战。

　　莫高窟石窟营建史上，除了家族重修家窟的传统之外，另像前述曹氏归义军时期全面重修莫高窟崖面上洞窟的宏大工程，给我们重要的启示。我们看到的经曹氏时期重修过的洞窟多是把曹议金夫妇的供养像画在甬道南北壁，像莫高窟第428窟、第121窟，榆林窟第16窟等，还有的洞窟也会把其他曹氏成员的男性和女性供养像画在甬道的南北壁，其代表如莫高窟第205窟、榆林窟第25窟等，二者的区别应该是重修时间上的差异，核心的表现是会把重修时间在任的节度使画像入窟，以作为名义上的功德主。

　　把以曹氏归义军首任节度使曹议金夫妇为代表的曹氏节度使和曹氏女眷们的供养像画在重修洞窟当中，作为功德主出现，显然是曹氏归义军政权统一重修时整体处理功德主的巧妙办法。曹议金和夫人回鹘天公主以及其他的节度使夫妇们，不大可能是所有重修行为的实际上出资的功德主，但鉴于他们在当时敦煌的政治和社会地位关系，因此像这样的大规模重修活动的功德主，最后都归于他们，把他们的供养像画入洞窟中，挂名的成分多，实际的意义少。因此，在这些洞窟中出现的曹氏节度使夫妇们的供养功德像，充其量是曹氏政权集体重修的形象代言人，而非像我们在其他之前各时期洞窟中看到供养人画像那样，是真正意义上的窟主、施主。

　　史金波指出莫高窟西夏洞窟的龙凤藻井与西夏皇室密切相关，洞窟中大量出现的此类图案，正是西夏皇室大规模修建莫高窟的反映[45]165-171。虽然西夏皇室是否是莫高窟大规模重修的主导者仍需更多证据的支持，但此思路倒是给我们重要的启示。

　　如果推测不致大谬，西夏时期随着世家大族的瓦解，沙州传统佛教信仰人口的下降，加上西夏时期沙州经济所限，之前以家族为单元重修家窟的模式，到了西夏时期难以继续，而借鉴曹氏归义军时期由归义军政权集体重修的手法，最后西夏时期的洞窟重绘活动，变成由当地世俗界或佛教界统一领导下的集体行为，既然是集体行为，大概就没有必要在具体的洞窟中绘制供养人了，而集体的功德则应当是以竖立在公共场合的功德碑类体现，而在洞窟前室西壁门上或主室东壁门上的大块榜题框，也应该是书写功德记的地方。

　　事实上，西夏时期集体重绘方式方法运用的可能性，也反映在莫高窟西夏洞窟壁画在题材内容和艺术风格上极高的重复性、一致性特征中来。西夏重绘的洞窟，窟顶全是团花装饰，四壁或画千佛，或画极为简单的几种净土变，甬道多画供养菩萨，前室多残，但常见净土变，整体来看模式化、程式化现象极为严重，几乎可以说是千篇一律，没有太多的艺术性可言，这种艺术特性，应该是属于集体功德下的作品。

　　另一个可以佐证西夏莫高窟石窟重绘集体功德属性的是在洞窟壁画中几乎没有榜题文字，对于佛教经变画而言，是以绘画图像的形式对佛教经典的形象再现，因此往往会在经变画不同的画面旁边以榜题的形式书写相应的位置经典文字，这在早期故事画中已出现，到了隋唐经变画中则随处可见，一直延续到五代宋归义军时期的洞窟中，但是到了回鹘和西夏时期的经变画中几乎不再出现任何榜题文字。这种现象的出现，有可能是由于集体统一重绘作品经变画的模式化原因，故在重绘者看来，完全没有必要再添加繁琐的榜题文字。

　　四、统治者党项人与敦煌石窟营建

　　前面的讨论，主要针对的是莫高窟西夏洞窟的营建，同时主要关注的是西夏时期敦煌本地传统人口即以汉人、回鹘人和部分汉人世家大族后人为主体功德主的情况。但是敦煌西夏时期的洞窟还包括榆林窟、东千佛洞、五个庙等处，更重要的是这几处的西夏洞窟的营建表现出与莫高窟较大的区别。另一方面，西夏时期作为统治者的党项人在石窟营建方面情况又是如何，则是这一时期敦煌石窟营建的又一课题。

　　史金波以莫高窟西夏重绘窟中大量出现的窟顶藻井龙凤图案为现象，推断西夏皇室主导了莫高窟大量洞窟的重修工作[45]165-171。西夏皇室是否主导了莫高窟的重修工作，仍需再作探讨，像莫高窟、榆林窟作为西夏时期的佛教“圣宫”或“世界圣宫”⑥，又有西夏皇帝关注或亲自巡礼的相关记载，倒是对我们理解西夏王室与二窟的关系提供思考。榆林窟第15窟前室甬道北壁东侧的西夏文墨书题记中出现“南方阇普梅那国番天子戒国□、大臣，睹菩萨□山，当为修福”[46]，陈炳应把“梅那国”解释为党项人自称“没你”、“弭药”，全句的意思则是西夏皇帝对莫高窟、榆林窟二窟敬佛活动的重视，直接训戒王子、大臣，要为二窟修福[10]17，24，25。俄藏黑水城文献121V西夏文《宫廷诗集》中的第七首《御驾西行烧香歌》记载夏仁宗仁孝于乾祐七年(1176)从兴庆府出发，抵凉州圣容寺烧香，驻跸张掖时行香大佛寺、马蹄寺，继之亲幸黑水桥，再西行至瓜州榆林窟[47]。也有学者认为《御驾西行烧香歌》记载的皇帝是夏桓宗[48]。还有学者认为榆林窟第3窟佛顶尊胜曼荼罗中的供养人即是夏仁宗仁孝，佛顶尊胜是西夏皇室的保护神[49]，此推测也可以从贾维维对洞窟整体图像研究中得到证实：突出表现在西夏佛教界力图综合包括敦煌本地图像传承与信仰模式、汉地早期大乘佛教信仰、唐代密宗信仰、吐蕃之后引入的东印度波罗艺术风格造像传统、11世纪梵藏文密续经典所记载的全新的图像体系、辽回鹘等民族政权宗教信仰影响等在内的多民族跨地域文化交流的特征，一定是西夏时期瓜州佛教界上层出于宗教统治的需要而作出的不朽努力[50]，这样的供养功德主一定不是简单的普通民众所能够达到的佛教理想与追求。通过以上学者们的研究，似乎表明西夏人对敦煌石窟营建的贡献可以追溯到西夏皇室。

　　除以上资料外，另像榆林窟第29窟出现的“真义国师鲜卑智海”，国师是西夏僧人最高称号，是僧人中的上层人物，政治地位也不低[12]143，“鲜卑”是西夏番姓的一支，又作“西壁”[51]，真义国师的供养像出现在榆林窟壁画中，因此可以认为榆林窟第29窟可作为西夏时期统治者营建的代表洞窟，其实这一点也可以得到窟内其他供养人的佐证。据刘玉权研究，该窟正是西夏后期作为地方军政长官沙州监军司高级官员“监军摄受”赵麻玉一家的功德窟[52]，此处赵姓虽然属汉姓，但是据《西夏纪》卷六及《宋史·夏国传》上的记载，西夏各监军司“并设都统军、副统军、监军使一员，以贵戚豪右领其职，余指挥使、教练使、左右侍禁官数十，不分番汉，悉任之”。另，西夏文《天盛改旧新定律令》“司序行文门”记载包括沙州监军司在内的“十七监军司”中沙州监军司设“刺史二正一副二同判四习判”、瓜州监军司设“刺史一正一副二同判三习判”[53]，据此，再结合第29窟内“□宿御史司正统军使趣赵”、窟主赵麻玉的长子“瓜州监军司通判奉纳赵祖玉”的结衔，若再考虑到番姓国师的出现，很有可能此赵姓属西夏番人。赵姓在西夏汉姓中出现并不常见。至于西夏皇室在对外和宋朝往来时倒是使用赵姓，但其和第29窟赵姓之间的关系如何，则需讨论。而第29窟女供养像中出现的“故岳母曹夫人”，此处曹氏极易使人联系到敦煌五代宋时期的归义军曹氏家族，若此曹夫人果为归义军曹氏后裔，倒是可以说明此赵氏家族和敦煌传统大族曹氏联姻的可能性，则是西夏时期敦煌大族活动的重要资料。

　　莫高窟第61窟是曹氏归义军时期节度使曹元忠的功德窟，俗称“文殊堂”，西夏时期重绘甬道壁画[54]，南北壁画炽盛光佛并十二宫图，在北壁画面中间偏后位置，前面画一身僧人形象人物，有榜题框，但文字已漫漶，完全看不到任何信息，无头光，但有伞盖。后面一身僧人形持伞盖人物，榜题内为西夏文，但因为不清晰，无法释读。再后面上下二排各五身共十身僧人。第一身大像虽然无头光，但金色刺绣袈裟清晰可辨，又持一香炉，有侍从打一伞盖，其位置与组合关系，显然是后面十身比丘的引领者，属于更高一级的僧人，其身份非同一般。榜题中的两行西夏文日本学者荒川慎太郎有释读，但无法完整拼写[55]344。此身人物，陈炳应很早就指出其应是国师，并和第256窟发现的西夏文墨书题记“唐虫国师住光宅寺中，尔时众人□问佛义……”中的“唐虫国师”相联系[10]28，29。杨冰华把其解释为西夏仁宗仁孝罗太后[56]。笔者更倾向于陈炳应早年的判断，而认为该身像为西夏国师形象，详细仍需再研究。不过其中十身“助缘僧”(对应的西夏文翻译为“发愿者”)供养像中出现的题名需要作些讨论，他们分别是“助缘僧梁惠觉像”、“助缘僧……像”、“助缘僧讹特惠明像”、“助缘僧李□□像”、“助缘僧翟嵬名丸像”、“助缘僧索智尊之像”、“助缘僧吴惠满像”、“助缘僧嵬名智海像”、“助缘僧尽惠嵩像”、“助缘僧杂谋惠月像”⑦，这是北壁的十身僧人。另在南壁有大家熟知的“扫洒尼姑播杯氏愿月明像”，据荒川慎太郎研究的结果，在南壁又释读出一身“法师像”和一身“助缘僧翟嵬名”的题记[55]343。综合以上题记，其中出现了西夏皇室姓氏的“嵬名智海”[57]，加上汉番二姓结合的“翟嵬名”，则是西夏皇族出家者营建的重要资料，另有汉姓翟、索、吴、李等姓僧人，这些都是敦煌传统的汉人大姓，因此第61窟的重修活动一定是西夏在莫高窟重要的营建事件，西夏皇族出家者和敦煌汉人后裔大姓中出家者共同发愿营建，其实这一点也体现在该重绘壁画内容题材、风格的独特性中，与我们看到的其他大量重绘千佛、经变画、供养菩萨、团花装饰等题材、风格完全不一样，值得重视。

　　莫高窟、榆林窟之外，东千佛洞第2窟和第5窟的营建也与党项人有一定的关联，据张先堂研究，东千佛洞第5窟是由身为寺主名叫智远的和尚监督指导，由来自多个不同党项族、汉族姓氏的武官、文官家族的男女成员共同合作出资营造的功德窟[58]；东千佛洞第2窟则是西夏时期瓜州地方具有“边检校”官职的中级武官作为功德主所营造[59]。第5窟因为有地瑞、史属于西夏党项姓氏即所谓番姓的二姓成员，党项人建窟的理由充分。第2窟虽然供养人题记资料缺失，无法确知统治阶层党项人参与营建的信息，但是窟内浓厚的藏传佛教图像，加上作为“边检校”的中级武官功德主身份，按西夏高中级武官以西夏人为主的传统，此窟仍当是党项人的功德窟。

　　事实上，东千佛洞作为西夏时期在瓜州地界上创建的一处佛教石窟寺，考虑到瓜沙地区原有的几处石窟寺如莫高窟、西千佛洞、五个庙、榆林窟的存在，在距榆林窟不远再建一处石窟寺，显然是当时瓜州佛教界特意的安排，是有特殊的用意在其中，而这一点也恰恰可以得到窟内浓厚的藏传图像题材、风格所印证[60]。另外，结合东千佛洞所在的地貌特征，可以感受到其大致与同时期在西藏地区、特别是西藏西部石窟寺或寺院所在地貌较为接近[61]，更能说明藏传佛教信众需求的可能性。也就是说，西夏人之所以要另辟新地，选择在东千佛洞创新西夏佛教新的圣地，应该是为了弘扬藏传佛教发展的需要。若此推测可以成立，则当是西夏瓜州佛教上层的功德行为，即是以党项人为主营建的结果。而东千佛洞在窟型上和造像布局上浓厚的龟兹风格，据陈爱峰研究，是高昌回鹘佛教石窟影响的结果[62]。西夏时期这种有趣的佛教艺术互动与佛教文化的交流现象，不仅是佛教统治阶层对佛教艺术多元化的积极吸取，也是回鹘佛教影响在瓜州的重要体现，是西夏瓜州石窟营建的重要内容。

　　　五、结语

　　以上，对敦煌西夏石窟营建史的简单梳理，让我们看到了这一时期以莫高窟、榆林窟、东千佛洞为主的石窟营建的基本状况。佛教洞窟营建的继续，仍是西夏佛教在瓜沙地区发展的重要内容。而莫高窟更多强调的是对传统曹氏归义军艺术和沙州回鹘艺术的继续，但以重绘壁画为主体工程，而壁画题材与图像内容的简单化处理，加上供养人和相关文字信息的有意缺失，再结合重修前期洞窟的时代选择性特征，让我们看到了西夏沙州洞窟集体营建的特征，这一特征具体应该和敦煌传统世家大族到了西夏时期由于受西夏社会的影响而整体衰败有关。而在榆林窟和东千佛洞，则表现出以统治者党项人为主的营建功德行为，是他们努力在瓜州地界对西夏时期包括汉地传统佛教、藏传密教、外来回鹘宗教等经典与信仰融合的努力，同时又以开拓创新的精神，大胆引入同时期来自中原宋、回鹘、辽等艺术表达手法，以使得西夏的佛教图像跳出莫高窟受曹氏归义军和沙州回鹘艺术的单纯影响，而形成更加富于时代创新精神的佛教艺术，让我们感受到西夏时期洞窟营建独特的一面。

　　　注释：

　　①相关资料请参见多卷本大型西夏资料书籍如《俄藏黑水城文献》、《中国藏西夏文献》、《中国藏黑水城汉文文献》、《英藏黑水城文献》、《法藏敦煌西夏文献》、《俄藏敦煌文献》、《西夏文物》等丛书。

　　②对莫高窟的创建年代，传统的敦煌文献和研究者多取敦煌文献莫高窟第322窟《圣历碑》、P.2551《李君莫高窟佛龛碑并序》、P.3720、莫高窟第156窟前室北壁墨书《莫高窟记》所记“前秦建元二年”(366)说(实为前凉张天锡升平十年)，似成定论，但经王素先生绵密之考订，此说不合历史实情，显属古人和今人之误解，参见王素：《敦煌出土前凉文献所见“建元”年号的归属——兼谈敦煌莫高窟的创建时间》，《敦煌吐鲁番研究》第二卷，北京大学出版社，1997年，第13-22页；《敦煌莫高窟创建时间补说》，载郝春文主编《敦煌文献研究论集》，辽宁人民出版社，2001年，第348-353页。

　　③明清游人题记抄录参见敦煌研究院编《敦煌莫高窟供养人题记》，文物出版社，1986年。相关研究参见：王力平《莫高窟汉文游人题记史料价值探析》，《敦煌学辑刊》2014年第3期，第43-59页。陈光文、郑炳林《莫高窟、榆林窟明代游人题记研究》，《兰州大学学报》(社会科学版)2015年第5期，第110-118页。

　　④感谢敦煌研究院保护研究所郭青林研究员告知此实验数据和结果。

　　⑤相关研究请参见：1.吴曼公《敦煌石窟腊八燃灯分配窟龛名数》，《文物》1959年第5期，第49页；《中国美术史论集》，人民美术出版社，1981年，第341-343页；《中国敦煌学百年文库·考古卷》1，甘肃文化出版社，1999年，第180-181页；《敦煌研究文集·敦煌研究院藏敦煌文献研究篇》，甘肃民族出版社，2000年，第320-321页。2.金维诺《敦煌窟龛名数考》，《文物》1959年第5期，第50-54、转61页；《中国美术史论集》，人民美术出版社，1981年，第326-340页；《中国美术史论集》(下)，台北南天书局有限公司，1995年，第338-345页；《中国敦煌学百年文库·考古卷》4，甘肃文化出版社，1999年，第17-26页；《敦煌研究文集·敦煌研究院藏敦煌文献研究篇》，甘肃民族出版社，2000年，第322-335页。3.金维诺《敦煌窟龛名数考补》，《敦煌研究》1988年第2期，第5页；《1987年敦煌石窟研究国际讨论会文集·石窟考古编》，辽宁美术出版社，1990年，第32-39页；《中国美术史论集》(下)，台北南天书局有限公司，1995年，第346-348页；《敦煌研究文集·敦煌研究院藏敦煌文献研究篇》，甘肃民族出版社，2000年，第336-342页。4.马德《敦煌莫高窟史研究》，第146-150页。

　　⑥莫高窟第65窟西夏文墨书题记中把莫高窟称为“圣宫”，榆林窟第12窟西夏文刻划题记中把榆林窟称作“世界圣宫”。参见史金波、白滨《莫高窟、榆林窟西夏文题记研究》，《考古学报》1982年第3期；陈炳应《西夏文物研究》第8、10页。

　　⑦这些僧人题名均是西夏文和汉文双语合璧书写，是我们判断其为西夏时期的重要证据，因为西夏文字创制后，西夏设番、汉二字院，“以字掌中国往来表奏，中书汉字，旁以番书并列”(《西夏书事》卷十二)。乾顺天祐民安四年(1093)由皇帝、皇太后发愿在凉州重修感通寺塔及寺庙，其记事《重修护国寺感通塔碑》即为夏汉双语写成。又在榆林窟第19窟后甬道南壁第二身供养人后的墨书汉文题记“索出儿索的僧傅六斤男阿奴”中“傅六斤”三字旁以三个西夏字标注。

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