史学理论的性质、对象、价值与方法(上)
史学理论,不论将它视作历史学中的一个专门领域,还是一门大学课程,最初都是近代西方的产物。从1857年德罗伊森在耶拿大学,后在柏林大学连续开设《历史知识理论》课程,1874年英国布莱德雷发表《批判历史学的前提假设》,到20世纪柯林武德在《历史的观念》与《史学原理》中系统阐述史学理论问题,再到时下流行的法国史学教科书普罗斯特《历史学十二讲》,等等,大量有关历史学的理论问题得到反复的讨论与传播。中国的史学理论研究,在何兆武、刘家和等老一辈思想家的推动下,过去40年间获得了长足的进展。
历史学需要理论,于沛指出,“没有理论就没有历史科学”①。然而,该如何理解史学理论?有关史学理论的基本问题是什么?本文也尝试给出自己的解答。为此,笔者将围绕史学理论的四个方面,即史学理论的性质、对象、价值、方法展开。理论是反思的成果,而反思所重,在于解码固有的成见。在反思上的每一次溃败,都是对蒙昧的新一次加密。虽说人们常处蒙昧而不自知,甚或深感“幸福”,但要追求那种无知状态的幸福,就要避免误入人文反思的领域,否则反思不足带来的自我否定,换得的只是虚空,而不得思维的愉悦和自我的更新。反思确是一种危险的愉悦,就如有人热衷的极限运动。理论就是如此,而史学理论,直指构成历史世界图景的底色。
在本文中,笔者常使用第二人称“你”,这是指本文的读者。如果因为使用“你”而令读者感觉到了“我”(作者)的质疑以及由此带来的阅读不适,本人深表歉意。笔者为自己辩解的理由是:史学理论研究作为一种反思活动,目的在于激发读者的批判与反驳,它是促成反思得以扩展的有效方式。
一、史学理论的性质
史学理论及其讨论的问题在英语国家常被纳入“历史哲学”名下,在德语、荷兰语、意大利语国家,学者们通常以“史学理论”称谓。若谈及这一学科的性质是什么?我们可用一个简单的词来描述,即“反思”。
柯林武德在《历史的观念》导论中谈到历史学的性质等问题,笔者将以此作为参照,来思考史学理论的同类反思性问题。我们易于提出询问:史学理论作为一门学科,或者作为一种思维方式,它与历史学的关系是什么?它是被涵盖在“历史学”这一概念之下,还是要凌驾其上?简言之,它是在史学之中,还是在史学之上?如果“历史学”是一门有着明确边界的学科,那我们很难回答。理论总是在经验的不断生成中被创造,而经验缺少了理论,又难以称之为“某某学”。为此,笔者能够给出的回答是:只有当我们视历史学为历史生成中的一个场景时,史学理论才是在“历史”之中。因为在任何一个时代“历史学”的有限范围之外,都有太多的历史场景参与了历史思维的生成,而它们恰恰是史学理论的基础。柯林武德讨论了历史学的对象、性质、方法、价值,其回答同时适用于史学理论,可谓其基本属性。但是,史学理论作为一种理论性的学科,它是否具有某些特殊属性,甚至这种属性的生成范围,是否溢出了所谓“历史学”的边界,这是我们要回答的。也就是说,柯林武德回答了历史学是什么,我们在这里要回答史学理论是什么。史学理论作为历史学中的形式或思维方式,也可以被历史地描述为人类思维范式变迁的过程,即它可以在一部史学理论史中获得呈现。在其中,史学理论要思考和讨论的主题,有如历史意识、历史思维、历史认识、思想史及其研究方法论,等等。
为了回答本文题名所示的史学理论基本问题,让我们先了解一下柯林武德回答历史学的性质、对象、方法与价值这四个基本问题时的切入方式。柯林武德首先谈到:“历史学,也像神学和自然科学一样,是思想的一种特殊形式。”②他把历史学、神学与自然科学放在并列的位置,认为都是人类思想的某种特殊形式。柯林武德在《历史的观念》里提出了一个半隐藏着的方向,即人类的思维经历了四个阶段:古希腊罗马时期是数学阶段;中世纪是神学阶段;近代是科学阶段;此后柯林武德判断历史学的阶段即将来临,而且暗示了他的研究将成为转向历史学阶段的根本标志。数学、神学、自然科学,这些都是人类在不同历史阶段逐渐丰富而又存在差异的思维方式,作为历史学时代特征的历史思维,在与其他三种过往思维形式保持兼容的同时,又有了自身的特质。因此,这样一种关于历史学的问与答,与我们日常所谓的历史是什么、历史学是什么的回答完全不一样,它是一种思维方式的自我呈现。
柯林武德谈到,对于这种思维形式的性质、对象、方法和价值的各种问题,必须由具有两种资格的人来回答。第一种是历史学家,因为他具有思想形式的经验,也就是有过史学研究的直接经验,“经验”是其中的核心;第二种是哲学家,因为他具有反思的能力,而且是基于历史学家的经验进行反思。这种论述,无异于描述了一种理想的史学理论家或历史哲学家的资质,即他首先要有历史学的直接经验,才可能进一步以其反思能力成为“历史哲学家”,才能够回答历史学的这些基本问题。如果我们了解柯林武德学术生涯及其同时代的各类学术情境、社会情境,就不难理解这是柯林武德以自己为潜在标准提出的史学理论家之理想类型。尽管柯林武德的学术生涯中最重要的职位是牛津大学哲学教授,但他在早年的学科训练过程中,有着各种历史学的实证研究与田野考古实践,甚至成为了当时欧洲最重要的考古学家之一。柯林武德对研究主体资质的论述,事实上成为他回答那些与研究对象相关问题的立论基础。这种做法,本身就体现了柯林武德的史学理论中主张的主体或认识优先的看法。在此之后,柯林武德才去定义历史学的性质。他给出了一个简单的回答,即历史学是一种研究,是一种探讨。
柯林武德说历史学本质(性质)上是一种研究,是一种探讨,是要把一类事物弄明白③,而这一类事物就是活动事迹。兰克也曾说过类似的话——说明事物的实际情况。历史学的性质是要把事情弄明白。紧接着历史学的对象是什么?它是人类在过去的所作所为。在方法上,历史学是如何进行的呢?这就要通过对证据的解释来进行。这些是柯林武德的观点,也是他认为历史学不同于哲学和文学的一个非常重要的特征。自18世纪以来,近代的哲学、文学、历史学等学科分立之后,历史学最基本的特征就是依托证据进行解释。当然,法学也有赖于证据进行解释,不少史家在谈论历史学家的工作时,也用侦探、警长、法官的工作来描述历史学家的行为。在性质、对象、方法之外,柯林武德讨论历史学的价值问题。历史学有什么用?历史学家们经常被人问起这个问题。柯林武德的回答很清晰,他提出了一个几乎不会有人反对的答案:历史学的用处就是为了人类的自我认识。这是一个形而上的判断,而且是一个抽象的判断,人们不容易直接体会到。如果进行深入分析的话,我们会发现自己很难拒绝这个判断。历史学的价值最终是为了人类的自我认识,这里人类是一个整体。可对于个人而言,历史学有什么用?它若是为了作为个体的自我的认识,那么,“自我”既是个体代表着个人,也可以是人类中的一员而代表着整个人类。柯林武德的回答在逻辑上虽然完满,但太过概括。我们不妨说:整个人文学科都是为了人类的自我认识。那么,为达成对人类的自我认识,历史学的方式又有什么特殊之处呢?这是柯林武德必须进一步要回答的。他说,认识你成其为一个人的是什么?这是一种普遍性;认识你成为那种人的是什么?这是一种类型;认识成为你这个人而不是别的人的是什么?这是一种个体性。
上述柯林武德在《历史的观念》导论里面阐述的,我将其描述成了三个层次:普遍性、(群体)类型、个体性。在哲学中,普遍和个体构成了一对对立的范畴,柯林武德在其间加入了(群体)类型(即“你这种人”),强调“你这种人”是什么,因为他认为自己研究的“历史的观念”是欧洲人的。柯林武德在字里行间非常重视“我”研究的“历史的观念”具有的时间性和空间性,它是被界定了的。柯林武德很在意这种历史性问题,而史学理论恰恰就以获得历史性思维作为其结果之一。柯林武德希望他的读者形成关于历史性的感知。你能做什么,唯有依赖于你已经做过什么,如柯林武德所说“历史学的价值就在于,它告诉我们人已经做过什么,因此就告诉我们人是什么”④。
以上概述的是柯林武德反思历史学的结果,它本质上属于一种史学理论研究。柯林武德反思了历史学从思考(thinking)到写作(writing)的过程,并将之统称为行动(action)。他通过反思这种行动得出了导论中的种种看法,之后,他再对“历史”的观念进行历史性反思。在反思这个观念的过程中,柯林武德所强化的恰恰是反思者,是他那个作为反思者的自我、一位20世纪的欧洲人。反思欧洲的历史观念,即从古希腊以来到柯林武德时代的历史观念,同时就把历史观念的历史性,包括柯林武德自我的历史性展示出来了。于是,我们看到了这位经典的历史哲学家在其文本中,把“自我”的历史性特征贯穿进了对历史观念的研究中。柯林武德思考的对象,表面罗列的是从希罗多德到当代各类思想家,而他深层要做的,是要在他们之间建立起一种连续的、历史与逻辑统一的历史性关联。如在这个对欧洲历史观念的整体性反思之中,怎么评价休谟?怎样看待维科?如何判定布莱德雷、奥克肖特?等等。柯林武德一一描述,表达了“我”的观点,以及评判的依托原则。又因为《历史的观念》中表现出强烈的反权威主义倾向,柯林武德特别强调作为史家的“我”的自主性,这同时也就强调了史家的历史性,即“我”有“我的”观点。“我的”观点来自哪里,“我”还要反思,要运用有效的方法分析清楚。在这里,我们谈到的就是史学理论的性质。它像历史学的性质一样,它是一种探究,是一种研讨;同时,它也是一种自我意识的养成,尤其是自我历史意识的养成。
柯林武德追求历史学作为一门自律的学科而存在,史学理论则更要求研究者成为一个自律的主体。有了这个自律的主体,才可以进一步讨论史学理论的性质之外的其他问题。
二、史学理论的对象
1.作为主体的对象
史学理论作为反思,反思什么呢?它要反思历史研究中的主体,作者之外,还有读者,即参与了史学活动的所有人。关键是,这个主体在史学理论中也是作为客体存在的。自我反思,反思者既是主体,也是对象。我们要弄清明白,反思促使我们研究史家与自我,而这种主体同时具有客体的性质,我们引入了主客二分的方法来进行分析。
既然史学理论是一种反思,它思考的对象往往同时有两种人。第一种人是进行历史学实践的人,包括历史学家、历史作者;第二种人是史学理论家或者说自我。我如果研究克罗齐,克罗齐自身是其历史叙事的主体,我研究他,是将他视为被研究的对象;我反思他,仅在于我将自己视为与他同类时,才可称为反思;同时,我还要反思我为什么会以这样或那样的方式去研究克罗齐,这一点往往更具挑战性。我们在理论上提出这种双重反思,即我作为“我们”(史家群体)的反思和“我”(个体史学理论家)的反思,读者或许容易理解;但是,若要在日常生活中养成习惯,不断地追问种种细节,比如,你如此这般地描述一位历史学家(如克罗齐)时,为什么用这个词或那个词来描述或界定他?你要追溯并思考在描述或界定之时,你的思维的运作过程。你为什么要这样去描述或界定?描述或界定的根源来自哪里?证据何在?进而,你的证据观又奠基在何处,以至于你如此这般地选择证据?这样的多层反思若已成为一种习惯的话,往往都经历过一个漫长的养成过程。
按照人们惯常使用的主客二分法,史家与自我既是主体,同时也具有客体的特征。当我反思我与他者(即我研究的其他人或者历史学家)为什么有不同的观点?为什么看待事物有不同的视角?此时,我就在不断地强调不同或差异性。比如,你研究对比克罗齐和柯林武德,两人为什么在某些观念的使用上有所不同?你就是在寻找作为史学研究主体(对史学理论而言)的两个对象(对你而言)之间的差异性。一旦你将他们彼此之间的差异性表陈完毕,研究结案,我们就要问,你为什么认为事情这样就弄清楚了?因为我们现在知道,没有什么事情是属于能够令人人都觉得清楚了的。经过所谓的研究以后,即你觉得事实已然清楚之时,清楚了的可能只不过是你个人的看法。于是,当一位史家认为他把某件事情弄清楚了,好比说把第一次世界大战爆发的原因弄清楚了以后,你要分析的是为什么他认为这样就是清楚的?他是基于什么样的原则得出这些结论的?有没有可能这个原则正是你不能接受的,或者还有其他什么原因,正是在你看来这位史家没有弄清楚的部分,或者是以他的识见无力触及的部分。甚至,作为进一步的史学理论问题,我们还要去质疑并分析他对“弄清楚”是怎么理解的?他所谓的“清楚”,是不是指构成了一种阐释的一致性或者逻辑的一致性。如果你认为他已然构建了阐释的一致性,我又要再问,你说的一致性是哪种一致性?无疑,这样的追问看似会陷入无穷的深渊,无法超脱。可是,作为一种必要的思维训练,我们恰恰要习惯于不断地进入这种质疑。
例如,我在上文使用了“一致性”这个概念。当我这么描述的时候,你作为读者就要质疑。我在此使用的“一致性”,是在“清楚”与阐释的一致性之间建立起了一种关系。在我的理解中,我说明的或者我阐释的这种“清楚”,它有着一种逻辑上的预设,即达成“一致性”。我预设了什么样的历史表现是清楚的,并没有将达成一致性的原则描述出来,却给出了上述的判断。作为研究者,此刻作为读者,你在分析和理解我这个作者的言论时,就要先分析我说的“清楚”到底是什么?是不是可质疑的?经过这种训练,我们就能养成这样一种基于怀疑主义的思维习惯。所以说,史家要是不能养成质疑的习惯,没有经历过这样的判断过程,就不可能成为一个合格的史学研究者。我们要以怀疑一切作为历史认知或研究的起点。我们以十分的怀疑对各色权威进行质疑,这是史家成长的必经之路。
史学家要如何反对权威和权威主义?柯林武德曾在《历史的观念》中作出了他的分析⑤。我们也带着十分的怀疑去阅读每一篇历史文本,去寻找作者的逻辑起点。我们在理解和接受的过程中寻找,假定作者的每一个文本都构筑起了一种逻辑的一致性,为此要把这种逻辑一致性的原点或立论根基挖掘出来,进而质疑这个原点在他的叙事语境下是不是有其合理性?如果是,我们说他的论证成立;如果不是,我们便认为奠基在其上的整个叙事结构难以确立。然而,关键是,怎样才能具备识别叙事逻辑和结构原点的眼光呢?
我们寻找史家的逻辑原点、分析其论证过程、研究他是不是因为认识到逻辑力量的不足而有意识地使用了隐喻。或许,史家把握了很多证据却不擅长结构性叙事,擅长想象却不擅长推论。此时,我们要分析是不是因为他自知自我能力的缺陷与优势所在而避短扬长,巧妙地利用叙事模式,用隐喻的方式来遮掩。如果你能得出这个结论,就意味着你具备了这种穿透力,即识别隐喻的能力,以及具备将其纳入逻辑分析的概括力。不少史家认为自己得出的结论是经由证据、严格地按照逻辑推论而来。他信奉形式逻辑的力量,却不了解人们在日常生活中使用语言时,都会大量使用比喻,并且可能不自觉地带入学术著述中。一方面是逻辑的力量,另一方面是比喻的力量,史家往往同时使用,但长期以来的史学研究与理论分析,因为缺少对于比喻、修辞的使用及其效果方式的自觉,常常产生一些片面、简单化的观点。
事实上,我们还可以通过上述概述的分析模式探究史家研究和写作的限度。作为史学理论家或者思想史的研究者,研究一位史家的思想,在多数情况下,是以确认他的思想或观念为起点,继而阐释他的思想渊源,由此形成一个具有历史性的解释循环。我们要努力找到其思想的限度所在,只不过研究的方法要在我们研究的过程或行动中形成。如果能接受这样的分析模式,就意味着你有可能养成反思的习惯。但是,研究和反思的对象若只是作为他/她者的历史学家,这并不是一种终极的反思,而只是一种你接受自我与他/她均为史家的“类反思”;终极的反思是那种在此时此刻对“自我”持有一种批判和反驳的态度,这是最为艰难的自我挑战。当我在叙述本文时,不断要反思我所书写的东西立论基础在哪里?它是不是可以有另一种选择?为什么我选择现在这种?依据何在?这是自我的内在反思。
自我的思虑何在?我们认真想过没有?我为什么写作这个主题而不是另一个?是受什么欲望的驱使?我可能作出多种解释,但我也要进一步分析,为什么以这种或那种方式作出解释?我的思虑和我理解的现实有怎样的关系?所以说,更重要的是反思自我,反思我的情境,以及我身处其中的各种限度。我是处在一种语言的牢笼中,还是处于某种制度的桎梏中?抑或我的情感的、性格的、价值观的限度都要借此呈现或隐匿?如果是,这些文字和我的存在是一种什么样的关系?在这种情形下,我所谓的体现在外的一种世界观、人生观和价值观融汇到了一起,成为自我史学理论的研究或者史学实践的一种底层结构;也就是说,史家对自我的反思,才是他接下来从事史学研究的底层结构。作为史家的反思,往往具有一种建构性能力,这一点,史家有没有意识到?比如说,在我们还不了解梦的时候,当年弗洛伊德对梦进行解析,相当于将人们过去认为不可解释的某种非理性因素,纳入进寻求理性一致性解释的理论框架中来。精神分析学在很大程度上试图在把一些人们原来视为非理性的或者不可理喻的东西,变成可理解的和可表达的,或者换句话说,将它叙事化。在史学研究中,我们是否有能力将发生在自己身上的诸多现象学术化?该学术化的过程便是一个将其纳入理性范围的反思过程。史家如果能够自己建立起更多的反思,那么,反思能力本身就成了其未来进行史学理论研究的底层思维结构(基础)。只有对自我的人性作过各式各样的反思,史家才能够以此方式,去“类比”其他历史学家,从而理解他们在特别的、历史的处境中做过什么?为什么要这样做?史家的经验或许成就了这种理解。这里,我们说到的经验与反思,是指史家自我反思的经验和史家对自我经验的反思。只有在获得了这样的经验之后,才能如同柯林武德所说,有资格在历史学家的身份中融合哲学家的身份,从而成为一位历史哲学家。
自我思虑何所依托?作为具有历史性的自我,你此时拥有的经验和认知结构便是你的思虑依托所在。这些经验与由此形成的认知结构通常来自于我们的日常生活之中。结构本身是一个抽象的概念,但是,我们在很多时候对事物的认知就是通过结构的方式来达成。我为什么如此思虑?它构成了我作为个体认知的独特性。我们比较自己与朋友、同事之间,为什么他做彼想而我有此念。如果没有尝试分析过,不妨将自我与他当作客体去试试。这种分析就是解答“我何以为我”的过程,它是一种思维的技术。当前国内的史学理论或《史学概论》课程中,不太会引导听众去分析“我之为我是什么”,而这恰恰是历史学研究的认知前提和基础。“我”与“你”存在共同性和差异性。我们之间具有的共同性,彼此常常并不在意,大家关心的是彼此的差异性所在。若是你我对彼此的共同性有所关注,在某种意义上,也是在为探寻自我的存在性设置某种认知参照。当我们把彼此之间的差异性呈现出来时,自然就获得了一次自我认知。如哲学中常说的:通过他者认知自我。在日常生活中,这种通过他者来定义自我、认知自我的方式,也有着大量的实践。
我们若对上述情形加以反思的话,就必须了解构成我的存在性的那些自我经验是什么。此时,作为反思者,我或许会想,什么是自我经验?当我这样提问的时候,难道我不是在唤醒自我的经验吗?作为史学理论的反思,我们要进一步追问,为什么笔者用“唤醒”这个词。“唤醒”,难道不是一种比喻?这种唤醒难道不是在设定自我经验的存在性,或者是作为客观存在的对象,等待着作为主体的我去把它唤醒吗?我把某人唤醒,是指他已经在那里;我把某种思虑唤醒,是指那种思虑本然具有觉醒的能力。我设定的基础是“睡着了的”或者“自觉意识暂时缺位的”,我把它/他/她唤醒。在这样一个言语的表述中,已经设定了一种主客的分离,而且这个客体是你隐含着设定的。所以,我们要问,它真的是被唤醒了吗?为什么我用了唤醒这个词?我要表达的难道不是唤醒,而是创制?也许这个自我经验恰恰是我在所谓的“唤醒”过程中创制的,它并不是“被唤醒”的。当我们说我们研究历史,我们是为了把过去的事情揭示或呈现出来,那么,我就用唤醒来匹配;如果是制作历史,我就要用创制这个词来匹配。彼得·伯克使用“制造路易十四”作为书名,他说:“20世纪90年代,对统治者的形象进行制造这一想法广受关注。”⑥但是二十五年前,中国史学界很难接受历史与“制造”这个概念结合。史家在创制历史的过程中,他使用的材料经过了“回忆”与“人脑综合”的经验,而这种经验的构成,或者它构成的结构与其表现的内容之间是什么关系?这些都成了问题。这里的“结构”,实则是一个系统,是某种形式的内容。史家凭借自我经验进行的建构,它是结构性的吗?该结构与它表现的内容有什么关系呢?当我们在此作出这种表达,来传达一种关于史学理论的思考时,难道不需要对内容和形式的这种二元对立再进行一种反思吗?事实上,作为主体,我无非是用一些概念来描述自己的思想。当我在使用各种概念的时候,也是在使用别人曾经创制、尔后再被我吸纳和融合的东西。我要继续使用它,就需要对这种二元论进行持续的认知和反思。我们这里所谈论的是史学理论的一个对象、一种客体,即在历史学研究中作为主体的人,而在史学理论中作为客体的对象。
2.作为客体的对象:经验和结构
自我的经验与自我的认知结构,这个还是“我的”,隶属于主体。现在,我们就是把个人(主体)搁置起来。好比我们说人类的历史实践,它是人类作为整体的活动,是集体性的客体的结构。正是在这个意义上,我的讨论分离了史学理论的对象,一类是作为主体的对象,还有一类是作为客体的对象。作为主体的对象是个人或个体的自我,或者是以读者,或者是以哪一位史家为核心;作为客体的对象往往是集体性的,或人类的。事实上,后者也是把众多主体生发的经验和结构,当成了史家的对象,它的属性是以“类”为特征的。经验和结构,即我们这里要谈到的客体,已经融入到了主体的思维之中,它就是我们的日常经验及模式。在不同的历史时期,对于不同的历史行为者,他们的日常经验,不就成了我们后来研究这种历史事件的内涵或者内容吗?
我们以最近天体物理学有关黑洞的照片为例。普通人热切地浏览黑洞照片,多是眼见为实的缘故。这张可眼见为实的“照片”,运用了日常生活中“照片”的概念。人们是否知道,这张照片的生成模式与我们用手机拍出的数码照片的生成机制有无差异?我们通过这张照片“看见”黑洞,经历过哪些证明过程?这张照片的制作流程又是什么样的?科学家用于降噪的方式或者数据的筛选算法与方案是唯一的吗?作为天文学的外行,我们并不知道。科学家们的这个方案,难道不是一种假设吗?也就是说,我们同样可以质疑,黑洞的照片会是一种虚构吗?或者,它只不过是基于某个科学家共同体所“公认”的一些科学准则而构造的一张黑洞照片。难道科学家群体关于黑洞的研究就没有争议吗?倘若争议存在的话,他们协商争议而确认这张照片的流程又是什么呢?这是以史学理论的思维方式对一个自然科学的例子提出的关于客体的研究方案。从认知的逻辑上看,我们甚至可以说:宇宙的边界就是人的认识的边界,甚至是表现的边界。因为如果不是科学家认识到了,又怎么知道如何去表述它呢?如果没有表现它的话,普通人如何知道科学家认识到了?认识和表现的边界在哪里?正如海登·怀特引用巴什拉的话:人所能知者,必先已入梦⑦。我们能够想象到的东西,才是我们能够描述的。想象与认知,如果排除表达上总是不得不安排的时间顺序,想象到了即认知抵达,它们彼此一一对应。在这个意义上,当我们看到关于黑洞研究报道的这张照片时,同时也看到有多少读者是沉浸在一种朴素实在论之中。
我们要让一切事物进入我们的反思之中。我们每个人,尤其是史家,要让自我想当然接受的一切东西进入被质疑、被反思的状态,将它们带入史学理论思维体系中。这个思维系统应当是你自己建构的,而不是从书本上搬用或者课堂上移植的。在此,我所讨论的这些史学理论问题,旨在说明其中有哪些东西或要素可用来作为建构的材料。认知的主体一直在历史性的演进过程中。主体是人,经验与结构是事,在这一点上,是不是也就说明了史学理论研究的对象和历史学研究的对象是一致的。人类在过去的所作所为,是我们研究的对象。一旦以整个人类作为个体,作为主体的我就变成了人类这个客体中的一分子;一旦将人类作为群体,那么,这个客体实际上也是以群体方式出现的主体。人类过往的经验,如今被唤醒也好,被创制也罢,史学理论研究工作仍然是对于人的认知。它其实是与人及其创制物相关的,其中的核心还是人,尤其是作为个体的自我,它是由人类的种概念加上作为个体人的属差来界定的。
三、史学理论的价值
如果我们把历史学视为在一个系统中的所有活动的总和,将它归结为追求着某种意义和价值的活动,那么,就历史学是人所实施的行动而言,它就是人在追求着自己的意义和价值。然而,对于史学理论的价值,在柯林武德之外,我们还可以多说一些什么吗?即史学理论是否还有更多的或独特的价值。既然它被称为史学理论,而不是历史学,它们二者之间的价值理应存在不同种属级别的差异性。虽然史学理论所谈到的价值可以被包括在未来人类自我认知之内,但我们仍能进一步延伸讨论。
我们设想,理论是一种类型化、一种简化;它将复杂的经验进行简化并抽象。理论追求思维的经济和效率,理论是一种理解事物的思维模式。如果说历史学的价值在于为了人类的自我认识的话,那么史学理论所追求的,是以更高的效率模式达成这一目标。近代以来,历史学系的设置乃是历史学职业化的结果。有一种力量,希望通过职业教育将更多人培训成为历史学家,希望他们以最有效率的方式认知历史、传播历史,代表着人类认知历史的最高水平。这样的职业化目标是追求效率的,而史学理论在其中也旨在促成其成员迅速养成历史思维,达成更高的历史研究效率。例如,将铁杵磨成针。行为人是用石头磨,还是用机器磨?史学理论可以为历史学研究提供石头模式或者机器模式。哪一种更有效呢?有现代科学常识的人都会明白,机器磨针更有效。可是,当我这样设问时,有的读者可能并没有关注铁杵磨针的“过程”所具有的根本性意义。磨针的行为人追求的是什么,这才是磨针的意义。也就是说,铁杵磨针这种行为,如果行为人追求的是那根针作为日常意义上“针”的效用,读者会觉得机器模式更有效;如果行为人追求的是“磨”的过程在情境中生成的某种意义,那就另当别论了。界定好的或者有效的原则不一样,意义也就得具有相对性了。所以说,行为人是想要那根针,还是想要展示石头磨针的坚韧精神?目的不同,石头模式与机器模式的选择就不一样。
理论本身没有定式,某种理论不过是现实中的人们为了达成其预期目标而选择的工具。不同的是,理论作为一种工具,当史家希望获得一枚细细的针用来缝衣时,他根本不知道机器模式已然存在,他心中充满着一股持之以恒的韧劲,决心在石头上磨出针来。到后来,他甚至有可能忘了要用针来做什么。当前,仍有一些历史学家处于这样一个状态。史学理论的价值在于让我们成为反思者,达成自我认识。既然这也是历史学的价值所在,那我们不如在这个价值之上,对史学理论提出一个更高的要求,即通过史学理论这门学科,发起思维训练,追求一种捷径,一种更快的、更有效的获得“自我认识”的捷径。为此,我们就要回答:史学理论能不能提供一种历史认识的捷径?
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匿名2023-10-06 21:50:02提供了详实的案例。