春秋战国时代的“诸夏”融合与地域族群（下）
三、地方国群为什么没有发展为地方民族
说春秋以后地方国家没有发展为“民族”，可能让人感觉问题奇怪，似乎古代地方国家本不可能成为民族，但为什么不可能呢？什么是民族？理论上也许有复杂的讨论，但一般的理解其实可用简单特征概括。美国近东史学家斯蒂芬·格罗斯比(Steven Grosby)概括民族作为人类族群的主要特征，一是领地，一是共同文化。(19)以往中国学者也早已有相似的认识。吕思勉20世纪30年代出版的著作，在讨论中国古代民族时，对何谓“民族”有形象的界说：
一群人民，必须有一片土地，为其栖息之所。地理上各处的情形，是不同的，其及于人的影响，也自然不同。所以一群人民，住居在一片土地上，持续到相当的时间，自能发生一种特殊的文化。而在地理上，性质相同，可以算做一个单位的一片地方，其住民，也自会联接而成为一个民族。(20)
这是用非理论性的语言对“民族”作简明概括，说得很生动，代表了学界对古代民族的一般见解和想象。中国地域广大，自古有众多氏族组织，文化多元。春秋以后形成地域国家，内部氏族组织逐渐解体，政治趋于统一，人们以国家为庇身之所，以“社稷”为国群的宗教，各国的人们已经“住居在一片土地上，持续到相当的时间”，为什么没有自创“发生一种特殊的文化”，成为民族？春秋以后的地方国家，氏族解体转向地方国群，不是不可能成为地方民族，问题的关键，就是没有创出“一种特殊的文化”，作为国群认同的精神纽带。那么，这是什么原因呢？
按钱穆的说法，古代“狭义的国家意识”薄弱，是因为自古就有天下意识。也许这是一种比较普遍的理解，人们会觉得，至少自西周以来，古人已经确立“天下”观念，因此春秋以后氏族的解体，只会导向诸夏的大群，不会导向地方性族群。可是“天下”的观念固然在西周文献已经出现，但那是王朝统治的政治范围，却不是人们已有天下一体的意识。那时还是氏族的时代，人们是以氏族宗社为族群归属。天下一体的意识，不是春秋之前已经确立，而是春秋以后族群关系演化的结果。春秋以后的族群演化，一面是地域国家意识形成，一面是诸夏大群意识形成，前者渐弱而后者渐强，最终天下意识战胜国家意识。所以，西周已有天下意识，不能理解为春秋以后国家发展不能形成独立文化的原因。当然，西周王朝统治的“天下”观念，分封形成的天下政治网络，为春秋以后族群演化转向华夏打下了基础，但决定性的变化还是在春秋以后的社会和族群演变过程中。地方国家的发展没有形成“狭义的国家意识”有具体原因，主要就是国家意识没有得到地方性的“特殊文化”支持。这个问题需要专门研究，仅仅从西周已有“天下”观，不能理解这个复杂的族群演化趋向问题。
春秋以后的地方国家发展，有国家宗教，也培育出对国家的归属感和忠诚，为什么没有发展出各自的文化，作为凝聚国群的纽带？原因也许是多方面的。本文探讨其中一个可能起主要作用的原因。春秋以后形成的地方国家，大体来自西周封国。周初封建诸侯，以移民集团控驭土著部族，经几百年演化，相互磨合，西周末年以后历经战乱，许多地方国家被灭，一批封国逐渐立住脚，混一内部不同部族，建立新型地域性国家，向地方性族群转变。许倬云和沈长云讨论分封制度推动东西部族相互混居融合，确实是族群关系由血缘群体转向地缘群体的一大动力。但分封制推动不同部族混合有另一问题，各封国统治集团为外来移民，身份高于土著居民。宗族身份的上下悬隔，是封国维持政治秩序的先决条件。西周确立的宗法制，在各国即成为确立宗族身份，安排上下秩序的核心体制。西周至春秋几百年的演化，移民后代定居各地，与土著居民世代交往，发展通婚与政治合作，此为春秋至战国地域化国群形成的基本原因。但同时，移民贵族与土著居民有宗法制下的二元结构，虽然这种结构春秋以后逐步打破，但是由二元结构形成的文化传统，却有持久的影响。这个文化传统，就是各国贵族集团对土著居民的文化轻视甚至排拒。上层贵族是建立国家文化的主力，他们轻视和排拒土著文化，至少是不熟悉不亲近土著文化，导致一个结果，他们没有能力甚至没有意愿从地方经验中汲取灵感和养料，创发“一种特殊文化”。地方的神灵信仰、风俗仪式、土著居民的感情，是地域性文化最重要的源头活水。贵族阶层有自己的文化传承，他们始终不能与地方生活的经验与灵性结为一体，这是春秋以降的地域性国家建设，最终不能导向地方民族的原因。
西周封国有政治上的二元结构，这是学界熟知的问题。但是二元结构导致的贵族文化态度，对土著地方文化轻视以致排拒，学界很少注意。这是需要引述文献论证的问题，以说明春秋以后族群关系演化中，各国贵族长期养成的文化态度，怎样不知不觉发生重大作用。《左传》昭公元年载：
晋侯有疾，郑伯使公孙侨如晋聘，且问疾。叔向问焉，曰：“寡君之疾病，卜人曰：实沈、台骀为祟。史莫之知。敢问此何神也？”
子产曰：“昔高辛氏有二子，伯曰阏伯，季曰实沈，居于旷林，不相能也，日寻干戈，以相征讨。后帝不臧，迁阏伯于商丘，主辰，商人是因，故辰为商星。迁实沉于大夏，主参，唐人是因，以服事夏、商。其季世曰唐叔虞。当武王邑姜方震大叔，梦帝谓己：‘余命而子曰虞，将与之唐，属诸参，而蕃育其子孙。’及生，有文在其手曰虞，遂以命之。及成王灭唐，而封大叔焉，故参为晋星。由是观之，则实沈，参神也。昔金天氏有裔子曰昧，为玄冥师，生允格、台骀。台骀能业其官，宣汾、洮，障大泽，以处大原。帝用嘉之，封诸汾川。沈、姒、蓐、黄实守其祀。今晋主汾而灭之矣。由是观之，则台骀，汾神也。抑此二者，不及君身。山川之神，则水旱疠疫之灾于是乎禜之；日月星辰之神，则雪霜风雨之不时，于是乎禜之。若君身，则亦出入饮食哀乐之事也，山川星辰之神，又何为焉。”
《左传》编撰成书在战国中期以前，资料来源不同，有春秋时代史官笔记，也有战国时人的增添。上引子产长段议论，这里不讨论来源和出处，只是要指出，这段话产生于春秋末到战国初期，反映了当时观念，在急剧的族群关系变化中，人们试图把地方神传说(实沈与台骀)与诸夏共同历史认识(夏商周)组合起来。在这段叙述中，可看出晋国贵族对地方神的轻视与隔膜，应是历史上的真实情况。晋侯疾病，卜问结果是地方神为祟，询问晋国史官，对此全然不知。古代史官主持祭祀占卜星象，掌管典册文献，他们对地方神完全不知，只有一个原因，贵族文化传统上对地方文化轻忽，不认为地方杂神需要了解和重视。子产的话进一步证实这一点，他说实沈与台骀二神，汾川的古国沈、姒、蓐、黄“实守其祀”，晋国灭这些地方古国，终绝了它们的祭祀。诸侯封国的移民集团统治地方，断绝地方神祭祀，然后史官不再了解这些神灵。这是一个合乎逻辑的因果链。至于卜问结果为何是实沈与台骀，具体原因不明。有一个推测，移民贵族集团居一地既久，也不会完全与地方巫灵隔绝，有时会发生关系。大概主事卜问的就是来自民间的卜师，或与民间神巫有关联。子产的话还有一点要注意，卜问结果是晋侯疾病因实沈台骀为祟，子产讲述了二神来历以后，却说晋侯之疾与他们无关，是“出入饮食哀乐之事”，这是一种春秋时兴起的人文态度，以人事道理而非鬼神解释事件因果。子产所说的话是春秋时代(或春秋至战国初年)一般观念的反映，这种流行的一般观念，同样不同意地方神灵有重要意义。可见，从晋国断绝沈、姒、蓐、黄的地方神祭司，到代表国家掌管文献掌故的史官不了解地方神知识，再到春秋以后人文主义思潮对地方神意义的抹杀，其实是有一个连续的思想线索，即贵族主流文化对地方经验的轻视。
在文献记载中，不仅可以看到封国贵族对地方文化的轻视，还能看到有意识的排拒。《左传》庄公二十三年：
夏，公如齐观社，非礼也。曹刿谏曰：“不可。夫礼，所以整民也。故会以训上下之则，制财用之节。朝以正班爵之义，帅长幼之序。”
鲁庄公为什么要观齐社，《谷梁传》有一个解释：“夏，公如齐观社。常事曰视，非常曰观。观，无事之辞也，以是为尸女也。无事不出竟。”“尸女”何意，清代惠士奇认为是为观赏民间男女之会。(21)《谷梁传》的“尸女”说，虽不必全信，但鲁庄公意在观赏民间风俗，大约是没有问题的。《左传》鲁隐公五年“公将如棠观鱼”，是类似性质的活动，也受到贵族激烈抵制。这抵制背后，可见鲁国乃至北方贵族共同的文化态度。臧僖伯劝阻隐公如棠观鱼，学界有一些不同解释，姑置不论。曹刿劝阻庄公观齐社，含义是明确的，认为“观社”会破坏礼，礼是用以整民，训上下之则的。这里的问题是，观民社并非大事，为何就能混同了上下，破坏了礼规？这应该就是贵族文化的传统，要对地方民俗保持距离，否则只是观赏娱乐之事，不致如此严重。《国语·鲁语》记此事，进一步证明这一点。《鲁语》记曹刿的话说：“夫齐弃太公之法而观民于社，君为是举而往观之，非故业也，何以训民？”可见齐国原来的规矩，也是上下相隔，贵族不观民社。现在齐国“弃太公之法”，打破了上下规矩，曹刿劝鲁君不应如此。齐、鲁原有相似的礼法，齐后来有所废弛，鲁较能坚守旧规，应是历史事实。《史记》记齐、鲁初建国时对民俗取不同态度，恐怕是由两国后世不同发展引出的传闻。(22)但整体上说，这样的文化传统，到春秋时代所有封国大体都还保持着，齐也不会例外。因为这是“上、下之则”或国、野之分的一个组成部分。《左传》哀公七年记吴太宰嚭说：“大伯端委以治周礼，仲雍嗣之，断发文身，裸以为饰，岂礼也哉。”吴不是周初封国，“太伯端委以治周礼”未必是事实，可能是吴王族编造的故事。但传闻中这位太宰嚭的话，却反映了西周封国贵族共同的态度：封建贵族的后代应坚持“端委”的高雅，拒绝地方风俗，否则便是堕落，不合礼仪。《左传》、《谷梁传》、《国语》同记鲁庄公观齐社，及对此事的批评。《左传》、《国语》所引曹刿语不同，都未必是曹原话，可能皆有引申，但此引申为那个时代的观念的产物，认为亲近民俗会破坏宗法社会上下悬隔的规矩。西周宗法制在春秋以后是逐渐破坏了，但宗法制造成的贵族与土著居民之间的文化隔阂，却在族群关系演化转变的复杂过程中，发生着持久的影响。
春秋时代各国贵族对地方神的态度比较复杂，大概一般的地方神祗、民间灵怪，贵族传统都是排拒的。《论语》所记“子不语怪力乱神”，说的当不是一般意义的不语神灵，而是不语民间神怪，而且不是孔子一人态度，是来自贵族文化传统。(23)但上层贵族为团结土著族群，有时也尊重地方神的祭司。不过即使尊重，仍然是保持距离的，移民贵族的后代与土著文化终不能完全结合，此为问题之关键。《左传》僖公二十一年记：
任、宿、须句、颛臾，风姓也记实司大皞与有济之祀，以服事诸夏。邾人灭须句，须句子来奔，因成风也。成风为之言于公曰：“崇明祀，保小寡，周礼也。蛮夷猾夏，周祸也。若封须句，是崇皞、济而修祀纾祸也。”
这里所说“蛮夷猾夏”，学者常引，以说明春秋时的华夷之辨。但这段资料中有更细微的信息，助我们窥见当时族群演化的复杂。成风说的“蛮夷”是邾人，鲁国统治区以外的土著势力；(24)所说“夏”则是鲁统治区以内风姓诸小邦。成风是风姓女子嫁入公室，她把风姓小邦归入“夏”可以理解，值得注意的是记事的鲁史在前面加的一个说明：“任、宿、须句、颛臾，风姓也。实司大皞与有济之祀，以服事诸夏。”这是为成风的话作一个解释，同意她的说法，风姓小邦可以算“夏”。问题就在于，这解释恰好说明，史官(或记录这段史事的人)不认为风姓是真正的诸夏，只是在“服事诸夏”的意义上可以归于夏。《论语·季氏》篇记孔子说到颛臾，可以与此态度对应。鲁执政季氏想讨伐颛臾，孔子反对，说：“颛臾，昔者先王以为东蒙主，且在邦域之中矣，是社稷之臣也。”又说：“远人不服，则修文德以来之。”一方面说颛臾是鲁国“邦域之中”的臣属，一方面又说它是“远人”，需要以文德来柔服。这里“远人”不是地理意义上的，而是身份意义上的，也可说是族群意义的。既是“社稷之臣”又是“远人”，可见直到春秋晚期，风姓诸国在鲁国的地位，虽已接纳为一体，仍然只是附从。风姓的重要地位，与他们联姻公室，代表地方势力有关，也与他们的祭司在鲁国的地位有关。成风说“崇明祀，保小寡，周礼也”，强调尊地方神合乎“周礼”，这应是说鲁国怀柔地方势力的传统。孔子说“颛臾，昔者先王以为东蒙主”，也是拿主祭地方神的重要地位说事。在这里我们看到，鲁国贵族与土著族群长期磨合，在几个世纪的漫长岁月里，逐渐交融为共同的“鲁人”。另一面我们也看到“鲁人”族群融合的内在困难。鲁贵族有“夏”的身份，这是诸夏共同体意识的一个表达。可是“夏”的身份意味着一种文化骄傲，对于地方神灵，鲁贵族可以接纳为附属，却不会降低身份去信仰，体验地方经验的感情和韵味，创造一种特别的“鲁文化”。现在学界有人研究鲁文化，那只是鲁贵族不同于他国贵族的风格，与土著经验无关，也就是与吕思勉说的那种“住居在一片土地上，持续到相当的时间，自能发生一种特殊的文化”无关。鲁国的族群融合不能创造出特别的鲁文化以凝聚族群，也就意味着“鲁人”观念难以形成一种“民族”的意识。
春秋以后地方国群的形成，文献中也有以地方神为国家符号的痕迹。《左传》昭公十七年记：
宋，大辰之虚也；陈，大皞之虚也；郑，祝融之虚也……卫，颛顼之虚也，故为帝丘。
又，《左传》定公四年载：
命以伯禽(鲁公)而封于少皞之虚。
日本学者内藤湖南讨论古代中国神话与地域的关系，认为春秋以后出现一种风气，“开始进行传说的统一，即将种种地方传说与各种类的传说归纳在一起”。“五帝”就是统一运动的产物，“五帝”有各种版本，其中的诸神可能都与地方神有关。内藤湖南引上述两种资料，认为是这种关系的痕迹。(25)这个理解是有道理的，但问题不止于此。《左传》记录宋、陈、郑、卫、鲁为各神之墟，除了说明这些地方国家可能为各位大神的地域来历，是否也说明这些国家曾试图把地方神塑造成国家符号呢？这是一个疑问，但文献“痕迹”是在的。“五帝”各版本的众大神来历复杂，究竟来自何地的地方神，不易理清。《左传》的记录前后就有不一，如前文所引，昭公十七年说“陈，大皞之墟”，僖公二十一年又说风姓诸邦“实司大皞与有济之祀”，大皞来自陈还是鲁，就有不同说法。同理，宋之大辰，郑之祝融，卫之颛顼也都不能确定地域来历。也许，这里的“痕迹”更主要不在地域来历，而在宋、郑诸国尝试确立某神为国家符号。是否如此尚需研究。从鲁国尊重风姓地方祭祀看，这是有可能的；但同样从鲁国以风姓为“服事”者和“远人”的态度看，即使有这样的尝试，也难以成功。到战国诸子活动的时代，一切政治学说都只能出自“天下”的立场，无从表达“国家”的立场，原因之一，应该就是国家皆未能建立自己的文化符号，隐蔽的根源，则是各地历史悠久的地方神话，其中包含的独特感情和经验，未能转化为国群信仰的资源。
诸侯封国移民贵族对地方的感情是一个复杂的问题，一方面，他们坚持自己来自西土的高贵身份，另一方面，世代生活于某地，这地方对后世子孙来说，已经是故乡。从小成长于斯，乡土之音，熟悉的山水草木、风土人情，祖先丘墓，自然形成人们的爱国之情。文献中颇有以“父母之国”或“父母丘墓”表达国家之情，(26)战国时甚至有学者提出，要以父母丘墓之情，为人民国家忠诚的基础。(27)这样的感情，在春秋以后地域国家建设过程中，常有有力的表达，大概容易从中生长民族性的意识。各国国群凝聚情形不一，前辈学者劳幹就认为，鲁、卫之民族意识不如宋，入战国以后先亡。(28)但大体说来，北方各国都不能与楚相比。在春秋战国发展起来的地方国家中，也许只有楚国最接近“民族”。学界讨论楚文化和楚国政治，常用“楚民族”一词，于北方各国，则几乎不见有人说“齐民族”“鲁民族”。这样用词大体不是出于严格界定，而是直觉判断，但确有所依据，就是楚有独特的地方文化。楚文化有丰富内涵，最引人瞩目的是文学作品《楚辞》。屈原之爱国，即表现了楚国独特的文化精神。他的爱国当然也有政治含义，楚王室的高贵血统，与楚怀王自幼的交往，年轻入仕的远大抱负等，但屈原诗歌中最深刻的东西，是与楚地文化的感情交织。屈原对楚地文化特别的感情，在他的诗歌中有多方表达，生活环境的眷念，楚地花草树木、风土人情的感怀，还有特别重要的，楚地巫术风情对屈原心灵世界的影响。《九歌》讲湘君、湘夫人、山鬼故事，《离骚》两大段神游(天界和西极)，全表现了巫术仪式中人、神对话，角色互换的风格。可以推想屈原亲身参与过这样的巫舞仪式，至少是切近观赏过，能切身体会其中浓烈的感情，否则不能有如此传神的诗句。关于屈原诗歌中的地方神话和巫风，研究《楚辞》的学者已有多方探讨。本文不是专论《楚辞》，对此不能有所贡献。本文要指出的是，从《楚辞》的现象，可看出楚国贵族文化与地方风俗地方经验的交织，为北方各国所未见。正是这种文化交织，形成了楚地特有的文化，使楚人到战国中、后期，有近于“民族”的特色。
钱穆说战国时代的文人学士，只有屈原一人秉持“狭义的爱国主义”，但屈原的爱国应不是孤立的个人现象，而是楚国贵族文化传统的体现。《楚辞》名家姜亮夫就曾说，屈原作品多言神怪，是与楚地史书传统有关。《左传》中楚左史倚相能读《三坟》、《五典》、《八索》、《九丘》，当是楚国地方史，北方诸儒不能读。北方齐、鲁、三晋之史书，必求雅驯，不言神怪。楚史多记神怪，正是其地方文化特点。(29)当然，屈原至死不肯离开楚国，有个人的特异性，楚贵族也有人选择离开，但他们在精神气质上与楚地文化的交织，则是共同的文化传统。姜亮夫进一步认为，楚国贵族文化的特点，来自楚贵族制度与北方不同。西周确立宗法制，“其文化以家族为基础，大宗、小宗、祖庙、郊社等礼俗，将全国社会整体，置于此一准则规律之中，于是而齐、鲁、三晋诸儒，即以此一思潮整理编排历史，‘子不语怪力乱神’，‘子所雅言，史书执礼’”。楚国则西周宗法影响不强，贵族与地方土著之间没有严格区分，“楚人自称蛮夷，后虽剪灭江介诸姬，而在民间之异族始终为南楚社会之主人……故楚统治者，虽向往学习中原文化，而未能从根本上解除旧习，其在朝君臣，仍习于蛮夷文明，而不自讳”。(30)姜先生所论，与本文前述见解暗合。北方各国贵族与地方文化的隔阂，根源于封建诸侯以移民族群统治地方，论宗法，严阶级，出自此一制度需要。楚国不是周初封国，其在江汉流域的统治权，是武力开辟而来。楚国一面征服地方族群，一面发展与他们的关系，不像北方那样“严宗法”，以礼规维系移民与土著之间的二元结构。楚贵族的文化态度因此与北方不同，他们常能吸纳地方神灵巫术为精神活动的一部分，即姜亮夫所说的“习于蛮夷文明，而不自讳”。三坟五典之类，或即由此产生的楚地史书，(31)《楚辞》则是这一基础上结出的文学花果。
《楚辞》是一种地方文化，我们由此文学的结集，管窥楚国何以最接近一个地方性的“民族”。当然，楚国同时也融入了华夏大群，诸夏文化统合力强大，楚国地方文化最终没有能凝聚一个地方民族，只留下了楚地文化建设的遗迹，成为华夏文化基元多样性的一个样本。但我们从这个例子可以看到，春秋战国时代诸夏混合，其背景的复杂性。
春秋“诸夏”观念出现，是古代华夏民族开始形成的标志。大体可以认为，夏、商至西周，为华夏民族早期孕育时期；春秋至战国，为华夏民族融和形成时期。秦汉王朝确立华夏民族的国家形态，正是以春秋战国时期华夏融合为基础。春秋战国时期华夏民族的融合，是古代民族史研究的一个大课题。学术界主流意见认为应由血缘组织转向地缘组织解释这一融合进程，是一个有价值的学术见解，但有些相关问题还需进一步研究。
春秋以后华夏民族的融合形成，氏族组织转向地域组织是一个重要因素。西周初年分封，派出移民队伍深入各地统治当地族群，经漫长融合相互了解，逐渐成为地域性的族群。春秋时代各地形成以“国”为中心的群体，取代传统的氏族群体，正是春秋战国华夏抟成的重要基础。可是以“国”为中心的群体如果充分发展，有可能形成地方性的民族意识，反而阻碍华夏大群的形成。所以仅仅从血缘组织转向地缘组织还不能完全解释华夏民族形成的内在路径。跨越地域国家的文化联系在春秋战国时代逐步发展，是华夏抟成的另一个重要动力。西周分封，派出移民贵族集团建立各地诸侯封国，这些移民贵族散居各地，每一分支皆人数有限，力量不足以镇服地方，王室支持以及表现此支持的政治礼仪，是移民贵族建立统治权的重要支柱。这种情形使各封国的移民贵族及后代，皆重视与王室的礼仪关系，王室衰则转为诸侯之间的礼仪关系。春秋以下的战乱年代，诸侯一面相互竞争，一面加强各国之间的交往和联系，西周分封形成的文化网络，在这个战乱年代大为发展，变成各国交往的规范，相互批评和赞许的标准，也变成彼此认同的媒介。事实上，正是春秋时期各国横向交往的加强，礼仪文化的扩展，文字知识在贵族阶层的普及，形成“诸夏”意识强劲发展的内在动力。春秋以后的族群重组是一个复杂的过程，既有国群形成，又有国与国之间建立共同尺度，阻止各地形成地方文化纽带，两种力量之间的相互配合和博弈，也许可以理解春秋战国数百年间华夏形成的复杂原因。本文初议这一线索，其中仍有一些问题，有待进一步探讨。
注释：
①《左传》的资料是否反映春秋时代的观念，一向有不同看法。但一般认为《左传》虽有后人添加的东西，也有来自春秋时代史官的原始记录。《论语》为可靠的春秋后期资料，其中记录孔子说到“诸夏”，可以印证春秋时期“诸夏”观确实已流行。关于春秋时代诸夏形成，前辈学者已多有论及。参见顾颉刚、王树民：《“夏”和“中国”》，侯杰编：《二十世纪中国文史考据文录》(上)，云南人民出版社2001年版；王玉哲：《论先秦的“戎狄”及其与华夏的关系》，《古史集林》，中华书局2002年版；王仲孚：《试论春秋时代的诸夏意识》，台湾“中研院”编印：《“中央研究院”第二届国际汉学会议论文集》历史与考古组(上)，1989年。
②田继周著：《先秦民族史》，四川人民出版社1988年版，第197页。
③王钟翰主编：《中国民族史》，中国社会科学出版社1994年版，第20页。
④沈长云：《华夏民族的起源与形成过程》，《中国社会科学》1993年第1期。
⑤许倬云：《西周史》，北京生活·读书·新知三联书店1994年版，第140页。
⑥许倬云：《西周史》，第122页。
⑦顾炎武曾据语言特点认定《檀弓》时代接近《论语》：“《论语》之言‘斯’者七十，而不言‘此’；《檀弓》之言‘斯’者五十有三，而言‘此’者一而已。《大学》成于曾氏之门人，而一卷之中言‘此’者十有九。语音轻重之间，而世代之别，从可知已。”(顾炎武著，黄汝成集释，栾保群、吕宗力校点：《日知录集释》卷六，上海古籍出版社2013年版，第349页)
⑧孙希旦著，沈啸寰、王星贤点校：《礼记集解》上，中华书局1989年版，第299页。
⑨林沄的考古学论文曾谈到这一问题，见林沄：《关于中国早期国家形式的几个问题》，《林沄学术论集》，中国大百科全书出版社1998年版，第89页。
⑩据《左传》记载，至春秋初期还有不同邦国的土地在地域上相互交错的情形，如郑国祊地近于鲁而鲁国之许田近于郑，要求互换。见《左传》隐公八年、桓公二年。
(11)如《左传》僖公三十年记，晋、秦大军包围郑国，郑势危急，有人对郑国君说，如能起用烛之武，可化解危局。郑君同意，可是烛之武拒绝：“辞曰：‘臣之壮也，犹不如人。今老矣，无能为也已。’公曰：‘吾不能早用子，今急而求子，是寡人之过也。然郑亡，子亦有不利焉。’许之。”烛之武以地为氏，当为小姓寒族，年轻时不得重用，老来拒为国事效力，此为人之常情。但郑君检讨自己，尤其一句“郑亡，子亦有不利”，打动了烛之武，使他愿意冒险去离间晋、秦，说动秦退军。
(12)《左传》襄公二十五年记，齐国崔杼立景公，自为相，庆封为左相，“盟国人于大宫，曰：‘所不与崔、庆者——’晏子仰天叹曰：‘婴所不唯忠于君，利社稷者是与，有如上帝。’乃歃。”按《晏子春秋·内篇杂下》，齐景公欲嫁女于晏子，则晏子非齐公族。大宫是太公之庙，本是公族之庙，却可用为多族盟誓的场所。
(13)《左传》襄公三十年：“郑伯及其大夫盟于大宮，盟国人于师之梁之外。”
(14)《左传》僖公三十三年：“孟明稽首曰：‘君之惠，不以纍臣衅鼓，使归就戮于秦。寡君之以为戮，死且不朽。’”
(15)《左传》襄公二十五年记，齐国内乱，有人问晏子是否愿随国君死，晏子说：“君民者，岂以陵民，社稷是主。臣君者，岂为其口实，社稷是养。故君为社稷死，则死之。为社稷亡，则亡之。若为己死，而为己亡，非其私昵，谁敢任之。”《战国策·楚策》：“吴与楚战于柏举，三战入郢。君王身出，大夫悉属，百姓离散。蒙毂……入大宫，负鸡次之典以浮于江，逃于云梦之中。昭王反郢，五官失法，百姓昏乱；蒙毂献典，五官得法，而百姓大治。比蒙毂之功多，与存国相若，封之执圭，田六百畛。蒙毂怒曰：‘毂非人臣，社稷之臣，苟社稷血食，余岂悉无君乎？’遂自弃于磨山之中。”蒙毂所说，出自纵横家文献，未必是史实，但纵然是战国人借蒙毂故事发挥想象，“社稷之臣”和“苟社稷血食，余岂无君”这样的说法，仍然是表达了战国时代的流行观念，人们的国家意识或爱国意识。
(16)梁启超著：《先秦政治思想史》，天津古籍出版社2003年版，第184-187页。
(17)钱穆著：《中国文化史导论》，九州出版社2011年版，第45-46页。
(18)参见雷庆翼著：《楚辞正解》，学林出版社1994年版，第542页；郭维森著：《屈原评传》，南京大学出版社1998年版，第274-287页。
(19)[美]斯蒂芬·格罗斯比著，陈蕾蕾译：《民族主义》，译林出版社2017年版，第6页。
(20)吕思勉著：《中国民族史两种》，上海古籍出版社2008年版，第266页。
(21)《惠氏春秋说》：“观墨子而后知其说焉。墨子曰：‘燕有祖，齐有社，宋有桑林，楚有云梦，此男女之所属而观也。’盖燕祖齐社，国之男女皆聚族而往观，与楚宋之云梦、桑林同为一时之盛。犹郑之三月上巳，士与女合，会于溱洧之濒，观社者志不在社也，志在女而己。”台湾商务印书馆1986年《影印文渊阁四库全书》经部172卷，第831页。
(22)《史记·鲁世家》：“鲁公伯禽之初受封之鲁，三年而后报政周公。周公曰：‘何迟也？’伯禽曰：‘变其俗，革其礼，丧三年然后除之，故迟。’太公亦封于齐，五月而报政周公。周公曰：‘何疾也？’曰：‘吾简其君臣礼，从其俗为也。’及后闻伯禽报政迟，乃叹曰：‘呜呼，鲁后世其北面事齐矣！夫政不简不易，民不有近；平易近民，民必归之。’”
(23)孔子宋人后，《左传》僖公十九年记宋国子鱼称地方神灵为“淫昏之鬼”。此或为宋之传统，但更大可能是北方各国贵族共同的文化传统。
(24)从春秋出土铜器和文字看，邾上层在文化上已华夏化，称其为蛮夷，可能还是因其为土著国家，非周初封国。
(25)[日]内藤湖南著、夏应元选编并监译、夏应元等译：《中国史通论》(上)，社会科学文献出版社2004年版，第18、25页。
(26)《孟子·尽心下》：“孔子之去鲁，曰：‘迟迟吾行也。’去父母国之道也。’”《史记·仲尼弟子列传》记齐田常欲伐鲁，“孔子闻之，谓门弟子曰：‘夫鲁，坟墓所处，父母之国。国危如此，二三子何为莫出(出使齐国斡旋)？’”《礼记·曲礼下》：“国君去其国，止之曰，奈何去社稷也；大夫曰，奈何去宗庙也，士曰，奈何去坟墓也。”士是基层贵族，他们的故国之情较少有政治含义，就是父母丘墓代表的乡土生活。
(27)《管子·小问》借齐桓公与管子答问：“(桓公)问：‘使民必死必信若何？’管子对曰：‘明三本’。公曰：‘何谓三本？’管子对曰：‘三本者：一曰固，二曰尊，三曰质。’公曰：‘何谓也？’管子对曰：‘故国父母坟墓之所在，固也。田宅爵禄，尊也。妻子，质也。三者备，然后大其威，厉其意，则民必死而不我欺也。’”田宅爵禄和妻子为“质”，有法家刑赏思想，但“故国父母坟墓所在”则是日常感情的寄托，并非要挟。类似的说法，还有《管子·侈糜》篇以乡俗生活为国家意识的基础。
(28)劳幹：《战国七雄及其他小国》，《古代中国的历史与文化》，中华书局2006年版，第52页。
(29)姜亮夫著：《楚辞学论文集》，上海古籍出版社1984年版，第91-117页。
(30)姜亮夫著：《楚辞学论文集》，第223页。
(31)《左传》昭公十二年：“王出，复语。左史倚相趋过，王曰：‘是良史也，子善视之，是能读《三坟》、《五典》、《八索》、《九丘》。’对曰：‘臣尝问焉，昔穆王欲肆其心，周行天下。将皆必有车辙马迹焉。祭公谋父作《祈招》之诗以止王心，王是以获没于祗宫。臣问其诗而不知也。若问远焉，其焉能知之。’王曰：‘子能乎？’对曰：‘能。其诗曰：祈招之愔愔，式昭德音。思我王度，式如玉，式如金。形民之力，而无醉饱之心。’”按，左史倚相能读《三坟》、《五典》、《八索》、《九丘》，却不知西周穆王时祭公谋父所作之诗，不了解西周历史文化。推测其所熟《坟》、《典》之类，为楚地方史。姜亮夫对《三坟》、《五典》性质的判断是有道理的，楚确有地方史志传统。
